陈来：传承与训解——《论语》引论
传承与训解——《论语》引论
◈ | 陈来
开篇，我先就《论语》的传承、地位和影响，跟大家做一些一般性的介绍，提供一些历史文化的准备知识，帮助大家更好地从总体上了解《论语》传承发展的历史及其在中华文化中的基本地位，为我们进一步解读提供一个基础。
一、《论语》的书名《论语》的书名，在《汉书·艺文志》里面有一个明确的交代。“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，这是说明《论语》是关于什么内容的书籍。“之语”，我把它理解为两部分：一部分是“孔子应答弟子时人之语”，孔子回答弟子及当时一些人的问题；另一部分是“弟子相与言而接闻于夫子之语也”，弟子之间相互讨论以前听到的夫子说过的话。然后说“当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”，孔子应答弟子、时人讲的那些话，当时弟子们各有所记，等到夫子死了以后，“相与辑而论纂”。“纂”就是编纂，把这些“语”加以编辑整理，所以叫作《论语》。在这个讲法中，我们可以看出班固把《论语》中的“论”解释为“辑而论纂”，“语”是孔子和他的弟子讲的那些话。这是《汉书·艺文志》给我们的一个说明。
到了东汉，在《释名》里面也提到了《论语》，“《论语》，纪孔子与诸弟子所语之言也”。这句话比较简明，是说《论语》就是记载了孔子和他的弟子们之间的谈话。东汉还有一位学者叫王充，他写了本书叫《论衡》。这本书里面说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。”这个讲法当然更完整一些，表明《论语》里面不仅记载了孔子之言，还记载了孔子之行。同时，在赵岐的《〈孟子〉题辞》里面也讲到“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》”，意思是会集了夫子所讲的话就成了《论语》。其实在孔子跟他弟子的对话之外，《论语》还有一小部分记载了他的弟子的一些言论或者言行，这在整部《论语》里面占的分量比较小，可以说附属于“孔子与诸弟子所语之言也”。关于《论语》的内容，上面应该说都讲清楚了，主要是记载了孔子的言行，当然还有一小部分记载了孔子弟子，比如曾子、子贡等的言行。回到刚才所讲《论语》中的“论”字，照《汉书·艺文志》来讲是“辑而论纂”，即编辑整理的意思。汉代对此也有一些解释，像《释名》里面讲到“论，伦也，有伦理也”，“论”就是伦理，伦理也就是次序的意思；《释名》还把“语”解释为“叙也，叙己所欲说也”；因此，“语”是自己讲的话，“论”是把这些话整理得有次序。
有关“论”“语”这两个字在汉代还有一些其他的表述，比如在《毛传》里面讲到“直言曰言”，我直接说自己的话，这叫“言”；“论难曰语”，跟别人辩论问题，这叫“语”。郑玄的《周礼注》里面讲“发端曰言，答述曰语”，“语”主要是对别人的回答，这也是汉人的一种区分。
关于《论语》这本书，在古书里面多有记载和引用。譬如《礼记·坊记》中讲道：“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”这里完整地出现了《论语》这个书名。《史记》引太史公曰：“《传》曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”《汉书·宣帝纪》讲：“《传》曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”《史记》《汉书》里面引用了《论语》中的话，但是成了“《传》曰”。据汉人和后来有些学者的区分，像张华在《博物志》里面讲，“圣人制作曰经，贤者著述曰传”，《史记》《汉书》里面引用孔子的话，称其为“《传》曰”，是因为《论语》在当时还不属于“经”，所以就把它称为“传”。此外，还有一些书称其为《语》，或者称为《记》。在《孟子》一书里面有29章引用了孔子的话。这些话，现在见于《论语》者有8段。从这里可以看出，在孟子所处的时代，《论语》这本书应该已经辑定了。刚才提到《坊记》里面直接称其为《论语》，所以在战国时代，应该说在孟子和《礼记》的时代，《论语》这本书应该已经辑定了。
关于《论语》的篇章，我们后面会稍微讲一讲《论语》篇次的数目，这里只是简单地提一下近代以来对《论语》的辨伪研究。在清朝乾嘉时代，有一位学者叫崔述，他最早致力于古史的辨伪。“五四”以后，顾颉刚先生继承了这个传统，编了《古史辨》。崔述的《洙泗考信录》应该说是对《论语》的辨伪研究，主要是对《论语》里面的篇章提出了一些质疑。比如他认为，我们今天看到的《论语》并不是孔门传下的《论语》的原本，也不是汉代鲁国传下的《鲁论语》的旧本，这里面已经出现了篡乱和续补。篡乱是说篇章可能乱了，次序颠倒了；续补是说孔门《论语》编好了以后，我们现在的这个本子又续增了一些内容。崔述认为，今本《论语》20篇中的前十篇是最纯粹的，没有什么篡乱、续补的地方，而后十篇与前十篇大不相同。首先就是文体不同，尤其是最后五篇更可疑。他的理由是，《论语》前十篇通例称呼孔子为子，但是后五篇不称子，而称孔子或夫子，于是他认为这五篇应该是后人续入的，不是孔门的原本。如果我们从材料的真伪角度来看，后来续入的材料也可以是真材料。比如，前十篇是七十子辑订的《论语》，后十篇是七十子的后学把他们所收集的资料继续加入到了《论语》之中，这些材料虽然属于续补，但内容是真实的，所以不能用辨伪这个概念模糊了内容的真实性。崔述这个观点，对我们今天国内的《论语》研究者影响不是很大，但对国外特别是对美国学者有一定的影响，个别美国学者不仅把它看成定论，甚至把它推向极端，这是非常不恰当的。二、《论语》的传本
《汉书·艺文志》明确地讲过：“汉兴，（《论语》）有齐、鲁之说。”“汉兴”，就是汉代刚开始的时候。秦朝焚书坑儒以后，很多经籍的传承应该说受到了很大的影响，相当一部分经典是凭经师的口耳记诵才传承下来的。《论语》也是一样，因为是凭经师的口耳记诵，所以不同的经师传下来的本子就有所不同。“汉兴，有齐、鲁之说”，那就是说主要有两个传本，一个是《齐论语》，一个是《鲁论语》。在这里我们主要介绍四个传本。
第一个是《鲁论语》。《汉书·艺文志》里面著录《鲁论语》20篇。据北宋邢昺《论语注疏》记载，《鲁论》的篇次跟今传《论语》相同，就是说《鲁论》和我们今天看到的《论语》的篇名、篇次是相同的。因为它是由鲁国人所传所学的，所以汉代称其为《鲁论》。汉代《熹平石经》中的《论语》就是《鲁论》。在西汉的时候，传《鲁论》的学者有八家，据《汉书·艺文志》里面讲，有“常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹”等，可见还是很多的。刚才讲《熹平石经》所刻的是《鲁论》，但是刊本我们今天不可能看到了。1973年，在河北定州的西汉墓里面出土了竹简《论语》，这个竹简《论语》可以说是我们迄今所能看到的最早的《论语》抄本，保存下来的内容不到今本的二分之一。据研究者讲，其中就有《鲁论》的文字。研究者的结论是：定州的《论语》与许慎所见到的古文《论语》（鲁壁里面发现的用古文书写的《论语》）有明显的差异，所以它不是古文《论语》，而且它与汉代有重大影响的《张侯论》也存在相当多的差异，因此它应当属于今文《鲁论》的系统。可惜因为受到当时地震的影响，定州竹简有很多遭到了损坏。
第二个是《齐论语》。据《汉书·艺文志》记载，《齐论语》有22篇，比《鲁论语》多了两篇。这两篇是什么呢？据记载，是《问王》和《知道》。这两篇是《鲁论语》传本里没有的。何晏在《论语集解》的序文里面说它“二十篇中章句颇多于《鲁论》”，也就是说，《齐论语》不仅比《鲁论语》多了两篇，而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多。《齐论语》前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的，但是文句、字数多少还是有所不同。西汉传《齐论语》者有六家，刚才讲传《鲁论语》者有八家，比《齐论语》要稍微多一些。2015年，在南昌的西汉海昏侯墓里出土的竹简中发现《论语》，据目前披露的消息说，出土的《论语》是《齐论语》，因为它里面有《知道》篇。由此，今天我们在出土文献里面也可以看到《齐论语》的一些真面目了。目前，海昏侯竹简还没有公布，保存的完整程度到底如何，我们还不了解，但对于《论语》研究者来说，无论如何也是一个好消息。可以说，自20世纪70年代发现定州《论语》以来，海昏侯墓出土的竹简为我们研究《论语》提供了新的文本资料。
第三个是《古论语》。《汉书·艺文志》讲：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫。”鲁共王觉得自己的宫苑小，就把孔子的故宅拆毁，从中“得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”。《古论语》有一个特点，就是把《尧曰》分成上下两章，下篇叫作《子张问》。它不仅在分篇上多了一篇，而且每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。南北朝的皇侃讲过，《古论语》“以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇”，而我们现在的传本是《为政》第二，《八佾》第三。除了篇次不一样，异文也时有存在。桓谭在《新论》里指出：《古论语》与《鲁论语》《齐论语》相比，“文异者四百余字”，有四百多个文字不同。孔安国曾对《古论语》作过注解，此注解后来被何晏的《论语集解》采纳了。
第四个是《张侯论》。何晏《论语集解》里面讲：“安昌侯张禹本受《鲁论》”，张侯本来接受《鲁论语》的传习，“兼讲《齐》说”，也吸收了《齐论语》的一些文本特点。“善者从之”，他觉得《鲁论语》《齐论语》哪一个版本比较好，就采纳哪一种说法。“号曰《张侯论》，为世所贵”，他的《张侯论》在当时很受重视。《隋书·经籍志》里面讲：“除去《齐论·问王》《知道》二篇，从《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》。”是说《张侯论》把《齐论语》中《问王》《知道》两篇去掉，将《鲁论语》二十篇作为定本。这是强调《张侯论》主要是依从了《鲁论语》的文本体系。西汉之下，《鲁论》《齐论》以后，《张侯论》成为最流行且对后世影响最大的《论语》文本。郑玄依据这个本子作的注，一直流传到今天。
三、《论语》的单注本关于《论语》的单注本，这里主要讲郑玄注本。西汉孔安国对《古论语》已经作了训解，这可以说是最早的《论语》注解本。除了《古论语》注本，《鲁论》《齐论》也都有注本出现，特别是郑玄注本，影响比较深远。何晏《论语集解序》讲：“汉末大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注。” 就是说，郑玄以《鲁论》的篇章为基础，参考《齐论》《古论》，为《论语》作了注解。后来《隋书·经籍志》著录了郑注《论语》十卷，又说：“汉末，郑玄以《张侯论》为本，参考《齐论》《古论》而为之注。”郑注本以《张侯论》为本，一共二十篇，章句里也参考了《齐论》《古论》。据后人说，郑注的读音特别参考了《齐论》《古论》，甚至有的学者说郑注的读音主要以《齐论》《古论》为依据，但是保留了《鲁论》读音数十条。一直到隋唐时期，郑注本都是最流行的本子。隋唐时期还有一个流行的本子，那就是何晏的《论语集解》本。我们今天流行的《论语》，主要来源于郑注本。
由于《论语》郑注一直到隋唐时期都非常流行，所以我们晚近出土的一些文献，主要是敦煌文书和吐鲁番出土的写本里，都发现了《论语》郑注本的残卷，两者加起来差不多有半部《论语》之多，其中也可以看到大量的异文。郑注本在宋代以后就亡佚了，敦煌和吐鲁番出土的这些残卷，应该能够帮助我们看到隋唐以前郑注本的面貌。吐鲁番出土的这些残卷时代比较早，属于十六国时期，大约公元309—439年，所以非常珍贵。在敦煌文书里面发现的唐写本的郑氏注有篇题，篇题下面有题注“孔氏本，郑氏注”。也就是说，这个本子本来是孔安国所传之本，那就是《古论语》本，然后由郑玄作注。但是这个说法和《汉书·艺文志》的讲法不一样，因此唐写本的研究者就认为“孔氏本，郑氏注”这个讲法可能是书商所为，书商凭自己的想象增加了“孔氏本，郑氏注”。其实关于《论语》郑氏注的底本，我们还是应该遵从何晏之说。出土的郑氏注的写本，近代以来仍受到学者的注意，比如说罗振玉、王国维，都专门对《论语》郑注残卷做过研究。罗振玉认为，唐写本的篇次同于《鲁论》，但题为孔氏本，初不可晓。就是说，那篇次明明是《鲁论》的篇次，他不明白为什么写成孔氏本。他认为应该是据《古》正《鲁》，还是以《鲁论》为本，但是参考《古论》做了一些校定。王国维也认为，“郑氏所据本固为自《鲁论》出之《张侯论》，及以《古论》校之”。可见，近代的一些学问大家也非常关注出土文献里面的《论语》文本。《论语》郑注的特点是重训诂、音韵，这与郑玄对其他经典的注释特点一致。四、《论语》的集解本前面讲郑注本是单注本，不是集解本。其实汉代《论语》的单注已经不少了，比如《古论》有孔氏注、马融注，《张侯论》有包氏注、周氏注，等等。为了整体地了解汉晋南北朝的这些《论语》注本，我们来看看何晏和皇侃的详细叙述，从中也可以了解何晏、皇侃集解本的特色。
何晏《论语集解序》言：
叙曰，汉中垒校尉刘向言：鲁论语二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之。《齐论语》二十二篇，其二十篇中章句颇多于《鲁论》，琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授。故有《鲁论》，有《齐论》。鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。《齐论》有《问王》《知道》，多于《鲁论》二篇。《古论》亦无此二篇，分《尧曰》下章《子张问》以为一篇，有两《子张》，凡二十一篇，篇次不与齐、鲁《论》同。
以上讲传本，即文本传授。
安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐》说，善者从之，号曰《张侯论》，为世所贵，包氏、周氏章句出焉。《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注。近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为义说。
以上讲义解，即义说训解。
前世传授师说虽有异同，不为训解；中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。
以上讲集解，即集诸家解。
何晏的《论语集解序》的时代早，也讲得比较清楚。他讲：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”前面我们也提到了何晏的这句话，其中“善言”就是嘉言的意思。“太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之。”他指出了有哪些人来传承《鲁论语》。“《齐论语》二十二篇，其二十篇中章句颇多于《鲁论》。”所有关于汉代《论语》情况的说法都依据于这句话。“琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授。”我们前面讲，传《鲁论语》的有八家，传《齐论语》的有六家，“传”不仅是文本的传递，同时是用这个文本来进行教学。然后他总结说：“故有《鲁论》，有《齐论》。”他又说：“鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。”在《鲁论》《齐论》之外，还有《古论》。《古论》是鲁共王破坏孔子故居的墙时发现的。“《齐论》有《问王》《知道》，多于《鲁论》二篇。”《齐论》比《鲁论》多出了《问王》《知道》两篇，并且《古论》也没有这两篇，“古论亦无此二篇，分《尧曰》下章《子张问》以为一篇”。总体来看，何晏《论语集解序》的第一段主要是讲《论语》传本，有《鲁论》《齐论》《古论》。
下面接着讲，“安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐》说，善者从之，号曰《张侯论》，为世所贵，包氏、周氏章句出焉”。包氏、周氏依据《张侯论》作了章句。“《古论》唯博士孔安国为之训解”，可见《古论》在西汉被发现以后，孔安国为其作了训解。“而世不传”，但后来没有传下来，没有更多的人关注孔安国的训解。“至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。”西汉时期，除了孔安国，其他人不传《古论》；到了东汉顺帝时，马融也为《古论》作了训说。训说、训解都是注释类的著作。“汉末大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注。”郑玄的注本以《鲁论》为主，也参考了《齐论》《古论》。“近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为义说。”陈群、王肃、周生烈对郑玄所确定的《论语》文本作了进一步的解释。
第一段讲的是传本，第二段讲的是义解，义解包括义说、训说、训解等。最后何晏总结：“前世传授师说虽有异同，不为训解。”《论语》在汉代刚开始流传的时候，主要是经师传授，不作训解。“中间为之训解，至于今多矣。”从西汉中期开始，出现了注释类的著作；到了何晏所处的时代，注释类的著作已经很多了。“所见不同，互有得失”，每一部训解的观点大有不同。“今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”这就是《论语》史上最有名的著作之一《论语集解》，是由何晏等人将汉代有关《论语》的训说、训解等注释编集而成的。据后来皇侃对何晏《序》里面所讲的“包氏、周氏章句 ”的说明，包氏、周氏二人对《张侯论》所作的义说属于注解本，并不是单纯分章的传本。孔安国对《古论》作了训解，马融也为《古论》作了训说；郑玄为《鲁论》作注，同时依据《齐论》《古论》做了一些校定；陈群、王肃、周生烈也为《鲁论》作了义说。所以，《张侯论》《古论》《鲁论》都有注解。
何晏的《序》可以说非常清楚地叙述了《论语》的流传，包括了从传本到个人义解，再到集诸家解这个过程的三个阶段。此后单注本（即个人义解）还在历史上不断出现，同时集解这种形式的注本在历史上也不断出现，但相较而言，应该说集解本在历史上发挥的作用更大。如果不从体例（集解和单注本的体例是不一样的），而是从内容上看，汉代注解的特点是只诠字义，当然有的也讲了读音，但主要是诠解字义，以训诂字义为主。从魏开始，注本就从仅仅训诂字义向阐释义理发展。《论语集解》就是集合了汉魏时期《论语》注的大成，所以它在注解、体例、义理的解说方面都有自己的特点。其特点如下：
第一，它创立了经学注释的集解体，保存了大量的汉魏古注，这是很有价值的。因为何晏坚持“集诸家之善”这个原则，所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。在《论语集解》里面收录了八家注释，有孔安国、马融，他们是讲古文的；有包咸、周氏，他们以今文见长；有郑玄，他是兼采今古文；有陈群、王肃、周生烈，他们是曹魏时人，重视以义理解说。这些人“所见不同，互有得失”，何晏却能够把他们的解释融为一体，不拘师法的界限，不拘今古文的差别，博采章句、训诂、义说种种方法，所以突破了单注的形式，有综合性的优点。
第二，改易各家，自下己意。何晏等人在编《论语集解》的时候，承认诸家“有不安者，颇为改易”。“颇为改易”这个词说明何晏等人是按照他们自己的立场来集解《论语》的注释的，而不是完全照录旧注，所以南朝的皇侃在解释这四个字的时候说：“若先儒注非何意所安者，则何偏为改易，下已意也。”改动《论语》一些旧注的原貌，这是不恰当的。
第三，汉代人的解释以训诂字义为主，曹魏时期开始向义理诠释发展。从义理的角度来看，《论语集解》有一个鲜明的特点，就是以《易传》注《论语》。就何晏本人来说，他善谈“易老”，“老”是《老子》，“易”是《易传》。何晏自己著有《周易讲说》，因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说，这可以说是《论语集解》在义理解说方面最突出的特点。因为汉代包括曹魏时期的人都认为《易传》是孔子所作，当然就拿它来跟《论语》比照解释。但是应该指出一点，用《易传》来解释《论语》，推崇《易传》，并不能说它就是代表玄学的本质，或者受到了玄学的影响。比如《论语·公冶长》说“性与天道，不可得而闻也”，《论语集解》里面说：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”这个解释与老庄没有关系，并不是玄学、道家之言，而是用《系辞》来解释的。所以，以《易》解《论》，这还不能说就是受到了道家或者玄学的影响，而应该说是这个时期义理解释的一个鲜明的特点。
我们再来看皇侃的《论语义疏》。除了何晏的《论语集解》，南朝梁皇侃的《论语义疏》在历史上的影响也是比较大的。《论语义疏》的序言也很详细：
论语，通曰《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共撰录也。……语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云：直言曰言，论难曰语。郑注《周礼》云：发端曰言，答述为语。今按此书，既是论难答述之事，宜以论为其名，故名为《论语》也。……又此书遭焚烬，至汉时合壁所得，及口以传授，遂有三本，一曰《古论》，二曰《齐论》，三曰《鲁论》。既有三本，而篇章亦异。《古论》分《尧曰》下章《子张问》更为一篇，合二十一篇，篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说。《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。《鲁论》有二十篇，即今日所讲者是也。
寻当昔撰录之时，岂有三本之别？将是编简缺落，口传不同耳。故刘向《别录》云：鲁人所学，谓之《鲁论》；齐人所学，谓之《齐论》；合壁所得，谓之《古论》。而《古论》为孔安国所注，无其传学者；《齐论》为琅琊王卿等所学；《鲁论》为太子太傅夏侯胜及前将军萧望之、少傅夏侯建等所学，以此教授于侯王也。晚有安昌侯张禹，就建学《鲁论》，兼讲《齐》说，择善而从之，号曰《张侯论》，为世所贵。至汉顺帝时，有南郡太守扶风马融字季长，建安中，大司农北海郑玄字康成，又就《鲁论》篇章，考《齐》验《古》，为之注解。汉鸿胪卿吴郡包咸字子良，又有周氏不悉其名，至魏司空颍川陈群字长文、太常东海王肃字子雍、博士敦煌周生烈，皆为义说。魏末吏部尚书南阳何晏字平叔，因《鲁论》，集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。今日所讲，即是《鲁论》，为张侯所学，何晏所集者也。
晋太保河东卫瓘字伯玉、晋中书令兰陵缪播字宜则、晋广陵太守高平栾肇字永初、晋黄门郎颍川郭象字子玄、晋司徒济阳蔡谟字道明、晋江夏太守陈国袁宏字叔度、晋著作郎济阳江淳字思俊、晋抚军长史蔡系字子叔、晋中书郎江夏李充字弘度、晋廷尉太原孙绰字兴公、晋散骑常侍陈留周坏（怀）字道夷、晋中书令颍阳范宁字武子、晋中书令琅琊王珉字季瑛，右十三家，为江熙字太和所集，侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何集无好者，亦引取为说，以示广闻也……
“通曰《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也。”说明《论语》不是孔子一人所写，而是他的弟子们共同撰录的。“语者，论难答述之谓也。”这句话是汉代以后对“论”和“语”这两个字的解释。“此书遭焚烬，至汉时合壁所得，及口以传授，遂有三本，一曰《古论》，二曰《齐论》，三曰《鲁论》。既有三本，而篇章亦异。”因为此书被烧掉了，只能通过口耳传授，于是就有了三个本子。既然有三个本子，其篇章也是不一样的。“古论分《尧曰》下章《子张问》更为一篇，合二十一篇，篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说。《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。鲁论有二十篇，即今所讲者是也。”他认为《古论》的篇章是倒错的，《鲁论》的篇章还是比较正的，在皇侃的时代，使用的文本主要是《鲁论》。“魏末吏部尚书南阳何晏字平叔，因《鲁论》，集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。今日所讲，即是《鲁论》，为张侯所学，何晏所集者也。”今天我们讲《论语》的本子就是《鲁论》，张侯据之为本所作《张侯论》，以及何晏《集解》的文本里也都体现了《鲁论》。下面又提到了13个人的名字，然后说：“右十三家，为江熙字太和所集。侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何集无好者，亦引取为说，以示广闻也。”这句话比较重要。因为从中我们得知，皇侃的《论语义疏》先对何晏的《集解》做了一些疏通解释，然后将江熙所集的十三家中有可采取者收录进来。如果是在何晏的《论语集解》、江熙的集注里面都没有的，另外的通儒的解释，皇侃也将其采纳进来，“以示广闻也”。从中可以看出皇侃《义疏》的一种多样性的特色。这篇序很长，我上面挑的这几句都是值得注意的。另外，我们还要注意以下几点：
第一，西汉《论语》学教授的重点对象是王侯。照皇侃的讲法，“以此教授于侯王也”，所以我们在海昏侯墓里发现《论语》是很正常的，因为王侯要学习《论语》。
第二，皇侃的《论语义疏》确实进一步扩大了集解的范围。何晏是集八家之说，而皇侃从江熙所集的十三家《论语》注里面又取材不少，说明江熙也有一个《论语》集注本，虽然没有传下来，但皇侃看到了，他从江熙的集注里面吸取了不少素材。
第三，除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家，皇侃的《论语义疏》还吸取了其他通儒的解释。哪些通儒呢？一个是江熙本人，再就是王弼、郭象，所以皇侃集解的范围就远大于何晏的《集解》。
《论语义疏》的特点就是，它的内容有许多关于老庄玄学的应用。前面我们讲何晏的《论语集解》里面含有《易传》与《论语》相比照的解释，但皇侃的《论语义疏》，不仅增加了十三家，还吸取了其他的通儒，像王弼、郭象等玄学代表，所以它有大量的对老庄玄学的应用。比如，在皇《疏》里面引用《老子》的文本不少见，有 “重为轻根，静为躁本”（《老子》第26章），还有 “民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来”（《老子》第80章）。而王弼作为通儒被引用，是最明显的代表。皇侃引用了王弼的许多话，比如“举本统末”，这就是玄学的思想。再比如“有子”章引王弼曰：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”“一贯”章注引王弼曰：“贯，犹统也。大事有归，理有会，故得其归……总其会，理虽博，可以至约穷也。”又王弼曰：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。”特别是“性相近”章注引王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”这是王弼有代表性的“性其情”的思想。“为政以德”章引郭象曰：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。……得其性则归之，失其性则违之。”“阳货欲见孔子”章又引郭象曰：“圣人无心，仕与不仕随世耳。”这些都是郭象的一些有代表性的玄学思想。所以，《论语义疏》一方面扩大了《集解》的文本范围，提供了一些汉魏以后难见的资料；另一方面将大量的玄学思想加入了《论语》的注疏文本里面。
前面讲了何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》，下面讲北宋邢昺的《论语注疏》。《论语注疏》在宋明的时候也称为《论语正义》，清代中期以后改称为《论语注疏》，题名是“何晏注，邢昺疏”。邢昺于宋真宗咸平二年（999）受诏校定诸经义疏，他做好了以后，颁列学宫。《四库提要》里面讲邢《疏》的特点是“大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以义理”。“皇氏”就是皇侃的《疏》，其内容有的比较支离，邢《疏》把这些东西都剪除了；并且皇侃的《疏》义理诠释还不够，然后邢《疏》就向义理方面做了发展，但这个发展只是初步的，所以说“稍傅以义理”，这就为后来宋人义理方面的注释奠定了基础。这是《四库提要》对邢《疏》做的总结，历来被大家所接受。同时《四库提要》也指出了它的一个缺点，即它在何晏《集解》以外引用了很多义说，但都没有标注出处。刚才讲邢《疏》“大抵翦皇氏之枝蔓”，就是把皇《疏》里面很多以道家解《论语》的地方都删掉了，因此，邢《疏》的文化取向是非常明显的，就是要回归儒家本来的意义。书中引用《集解》的文，叫作“注”；“疏”后的文字，也就是“邢疏”。邢《疏》里面也引用了各家的大量说法，但专属于邢昺的这部分叫作“正义”。周中孚对邢《疏》有一个评价：“章句训诂名器事物之际甚详，故能与何注并传。”就是说，邢《疏》中的章句训诂和名器事物的解释都很详细，依靠它们才能比较深入地了解何晏《集解》中注的意思。然后又说：“其荟萃群言，创通大义，已为程、朱开其先路矣。”也就是说，邢昺开始向义理方面发展，为程朱义理派的解释开了先河。
接下来就是《论语集注》。前面我们大多把重点放在章句、篇章、篇次等方面，《论语集注》我们要稍微讲得细致一点。从整个《论语》注解的历史来看，可以说从汉代以来就开始谋求义解，但是不同时期义解的方式有所不同。汉代的义解主要是训诂，即关于字义的训解，但从皇《疏》开始，就增加了很多对于义理解说的发挥。当然，在何晏的《集解》里面，也包括了刚才提到的以《易传》来解释《论语》的义理阐释方式。但是从皇《疏》开始，对义理解说的发挥更多了，特别是其中引入了玄学的许多思想。作为《论语》训解里面义理层面的这些努力，反映的是这个时代的思潮。
北宋是一个儒学复兴的时代，这个时代从政治到社会都与之前的朝代有了很大的变化。从唐代开始复兴的儒学，在北宋应该说得到了全面的推展，这种儒学的复兴，必然会在《论语》的解释体系上表现出来。这样看来，第一步就是宋真宗时代的《论语注疏》，它去除了以往像皇侃《义疏》里那些道家玄学的思想要素，使对《论语》思想义理的解释归本儒学大义。同时它也很注意保留汉代以来相关词义训诂的成就，如同前人对邢《疏》的评价，“章句训诂名器事物之际甚详”。再就是在这个基础上发挥这个时代新的儒学义理，将其贯通到《论语》的解释中。这个任务的主导线索应该是道学，就是用道学的义理来重新诠释《论语》。从北宋到南宋，首先开始于二程，然后二程的门人后学做了很多的努力，最后由朱熹集大成。朱子关于《论语》有好几部作品，比如《论语训蒙口义》《论语精义》《论语要义》《论语集注》《论语或问》，其中影响最大的是《论语集注》。朱子的《论语集注》是用以理为中心的义理体系来贯穿对《论语》的解释的。《论语集注》相对于《论语注疏》仅仅“稍傅以义理”来说，那就是一个重大的补充、加强和改进，可以说比《论语注疏》更好地完成了这个时代所要求的儒学对《论语》的再诠释，也就使《论语》的诠释在理论上提升到了一个全新的阶段。《论语集注》的叙述特点是先训读，次解释大意，次引程子、程门之说，最后以“愚谓”“愚按”补足之。为了凸显理学的这种诠释特色，我们就《论语集注》举几个例子。第一个例子：
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）
《集注》：
天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。
“天，即理也”，这明确地继承了二程的理学思想，把《论语》文本中原本带有古代宗教意味的“天”明确解释为“理”，这是理学解经思想的一个最重要的基点。这个“理”是宇宙的普遍法则，所以“其尊无对”，人只能顺理而动，不能逆理而行。
第二个例子：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）
《集注》：
文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。
此句先解释“文章”可得闻，“性”与“天道”不得闻。什么是“文章”，什么是“性”，什么是“天道”？“文章”是“德之见乎外者”，它不是脱离了德的；“性”是“人所受之天理”；“天道”是“天理自然之本体”，用“理”来解释“天道”。所以，照这个解释，应该说“命”是“天所赋之天理”，“性”是“人所受之天理”，“命”是从施发之赋而言的，“性”是从禀天之受而言的，所以“天命”“天性”是同一个过程的两个方面。“天道”是指“天理”本来的存在和状态，天道流行，发育万物，也就是天把“理”赋予人和物，这个过程叫作“天命”。人和物接受了天所给予的“理”，那就是“性”。所以“天道”是自然的天理流行，“性”是禀受在人身上的“天理”，其实都是“理”。
通过这样的对《论语》的解释，朱子就把这种道学的天理论的体系，明确地贯穿到了整个对《论语》的解释中。在理学思想里面讲，“天道者，天理自然之本体”，一般以“理”解释“道”，像《论语集注》里面解释“食无求饱……就有道而正焉，可谓好学而已”，说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”在这个解释里面，“道”的基本含义是“事物当然之理”，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人必须共同遵守的。“事物当然之理”主要指人们的规范，这里的“道”主要针对“人道”而言。
再举个例子：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
《集注》：
尽己之谓忠，推己之谓恕……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。
很明显，朱熹用道的体用，也就是理学的体用论来发挥、解释《论语》里面“忠恕一贯”的思想。他首先从人生的最高境界来解说圣人的一贯之道，认为一贯之道指的就是圣人之心浑然一理，而它的应用是各有所当。心浑然一理是体，随时随事各有所用是用殊。如果在道德实践上能够随事精察，那只表明在应用上不错，但还没有达到体一的最高境界，即只完成了具体，还没有达到一贯。朱子还指出，一贯的人生境界和天地之化是一致的，因为天地万物也具有这种万殊和一贯的关系。比如说，夫子境界里面的浑然一理，相应于天地总体的至诚无息；夫子的泛应曲当，相应于万事万物各得其所。所以，天地至诚无息的总体运动是道之体，万事万物各得其所是道之用。这个道之体是万物统一性的本源和根据，是一本；道之用是统一性的个别的、具体的表现，是万殊。这样就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。
最后再举一个例子：
子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
《集注》：
天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而毫无发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”……愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。
为了了解“子在川上曰”，朱熹发挥了二程的道体的观念来做说明。二程认为，“逝者如斯夫”，逝是指道体运行不已，天地万物的运动变化都是以道为体；进而提出，生生不息、流行不已的天地变化过程就是本然的道体，即自然变化就是道的真实的、本来的事情，道并不是抽象的实体。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。
朱熹34岁时就编成了《论语要义》。在《论语要义序》里，他讲：“独取二先生及其门人朋友数家之说，补辑订正，以为一书，目之曰《论语要义》。”朱子采用了二程和他们的弟子、朋友（如张载等）对《论语》的解释。朱子43岁时编成了《论语精义》，其编撰方针与《论语要义》一样。他在《论语精义序》里面讲：“间尝搜辑条疏，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》。”朱熹首先收集二程先生的讲法；然后又采取了学术同于二程先生学问宗旨，以及“有得于先生者”的说法，附在每个注解的后面。《论语精义》后来更名为《论语集义》，对九家之说做了进一步的补充。随着自身学问的成熟，朱熹渐渐觉得，他前期几种《论语》著作里面收集的北宋以来道学诸儒的说法，有些未精，比如原来引用的谢上蔡等人的说法，他就认为未精，所以后来又作了《论语集注》。《论语集注》的特点是，在上面几种《论语》著作的基础上，“约其精粹妙得本旨者”，把最精粹、最能够真正体现孔子原本宗旨的内容作为“集注”保留下来。所以，朱熹说“《集注》乃《集义》之精髓”。既然《集注》是对《集义》的一种选择，把精髓选出来，那择取的理由是什么？针对这个问题，他还撰写了一本书叫《论语或问》，详细说明为什么原来在《论语要义》里面选了那么多道学系统的《论语》解释，在《论语集注》里面却只保留这几家，其他家没有保留下来。前面我们说《集注》有一个特点，一上来先讲音读、字义的训诂，这是朱子的自觉。早在他34岁编成《论语要义》的时候，他还同时编成了《论语训蒙口义》。他在《论语训蒙口义序》里面讲：“本之注疏以通其训诂，参之《释文》以正其音读。”“本之注疏”就是本之以往对于《论语》的注疏，最近的当然是邢昺的《疏》，更远当然还包括何晏的《集解》和皇侃的《义疏》。“参之《释文》以正其音读”，《经典释文》里面包括了很多经文的音读。“然后会之于诸老先生之说，以发其精微。”“诸老先生”主要指二程、张载。所以，《集注》的基本做法不是突然出现的，朱子在一开始作《论语训蒙口义》的时候，就没有忽视训诂和音读。但是重点是“会之于诸老先生之说，以发其精微”，所以他注释的方法和宗旨，应该说还是一贯的。《语类》里面也记载了不少朱子的表白，他说：“某所集注《论语》，至于训诂皆仔细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。”就是说，他所集注的《论语》中的训诂都是很仔细的，是要后来看《集注》的读者把每个字都着意来看。在《论语精义序》里面他也讲了：“汉魏诸儒，正音读，通训诂，考制度，辨名物，其功博矣。学者苟不先涉其流，则亦何以用力于此？”这说明朱子《论语集注》批判地吸取了汉唐经学有益的地方，融入自己的解经著作中，但是他用力的地方还在于精微的义理解释上。朱子兼顾训诂，但还是以义理解经为主；如果我们看道学的解经史，就会发现，他的义理解释在思想上既继承了二程，又和二程在解释方法上有所区别。他自己说过：“程先生《经解》，理在解语内。某集注《论语》……理皆在经文内。”这是说，二程先生解经讲的道理是对的，但是这个道理很多不是经文里直接有的，而是离开了经文，另外讲出了一条道理，道理虽然是对的，但不能紧密地贴合文本。朱熹说他集注《论语》，“只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内”。他也是要讲理的，但讲理不能脱离辞文，而是要“发明其辞，使人玩味经文”，讲道理要贴合经文。所以朱子注重义理，但是他的《集注》在主观上力图使读者能够切就经文来理解经文的义理，引导读者就经文去理解它的意义。所以他是即经求理，不是离经说理。实际上，朱子解经的很多地方也是发挥了经文里面没有说明的义理，像我们前面提到的一些例子，可以看到他的哲学解释的一些特点，这是一切义理派解经学共有的一种必然的归趋。但是，朱子没有忽视训诂、音读和名物的解释，注重经文自身的脉络，所以他的《四书章句集注》能够经得起汉学的批评，同时彰显出义理派的优长。
对这一部分我们做一个总结：如果从文献和文献解释的角度看，从汉代到清代，《论语》最重要的注释恐怕是一部以何晏《集解》为核心的《论语》注疏史，表现出力图理解古注、求文本原意的解释意向。比如何晏的《集解》汇集了两汉三国诸家之说，保留了《论语》几个古本的原貌。而皇侃的《论语义疏》与《集解》一样有名，它是对何晏《集解》的进一步疏解，是以何晏的《集解》为注释对象的。邢昺的《论语注疏》也是对何晏《集解》所作的疏证，只是剪除了那些道家玄学的思想痕迹。清代刘宝楠的《论语正义》，还是对何晏《集解》的注释和疏证。但是，刘宝楠的《正义》更体现了清代汉学的学风，吸取了乾嘉学派的成果，特别注重文字训诂、史实考订，在典章、名物、制度、考证方面吸取了清儒的很多成果。近人程树德的《论语集释》，也可以说是刘宝楠工作的延伸。所以从文献和文献解释的角度来看，在《论语》学史里面最受关注的注释、著作，主要是以何晏《集解》为核心，这是一种文本的语文学的诠释学最明显的表现。
文本的诠释可以分为几种形态，比如，一种是语文学的诠释学，它是对文本主要进行语文学的一种诠释；另一种是义理学的诠释学，它是对文本主要进行义理方面的一种诠释。文本的语文学的诠释学，主要是研究文本的原始意义，并以此为一个根本任务。这种类型的诠释学认为，由于时间的距离和语言的变化，过去文本的意义对于我们会变得陌生，所以我们需要把陌生的文本、语言换成我们现在所能了解的语言，从而把这种陌生的的意义转变为熟悉的意义。这种语文学的诠释学，应该说是《论语》文本诠释的一个主要模式，它的宗旨是重构作品的意义和作者原初所想的意义。这种情况与欧洲文本诠释史类似。欧洲诠释学的早期形态是《圣经》学。18世纪出现的语文学诠释，也是从语文学和文献学的角度，对所有的古典文本进行分析解释的，这跟中国古代对《论语》的研究是一致的。在中国古代，训诂学所对应的是文字，它的取向是语文的意识。与此对照的就是文本的义理学的诠释。义理学的诠释对应的不是文字，而是意义和精神，所以它的取向不是语文的历史，而是哲学的思想。
既然古代是这样解读《论语》的，那么20世纪以来又是如何解读《论语》的呢？我们看《论语》的注解，主要还是语文学的这种模式，思想性的义理诠释极少。在当代，这种思想性的义理诠释的代表是李泽厚的《论语今读》，但是《论语今读》的读者反映并不热烈，这也许说明对于《论语》这部伦理实践性很强的经典，今天的社会文化所需要的主要还是文本的语文学的解释，让读者自己借助语文学的注释，去理解、思考和实践，而不是在注释中做哲学思想的发挥。
除了这两类诠释学，还有第三类，我们把它叫作文本的应用型的诠释学。这种应用型的诠释学，旨在把经典文献里面已知的意义应用于我们要解决的具体现实的问题上。因此经典的意义对它来讲是明确的，不需要反复加以复杂的探究，而应把任务界定在将经典的意义应用于现实问题的实践上。事实上，我们看德国哲学家伽达默尔的哲学解释学，它的目的并不是对《圣经》《论语》的文本进行注解，而是做哲学的发挥，即对经典的基本观念做适应时代的发挥和应用。所以，我们把它叫作应用型的诠释学。这一类诠释学，我觉得今天应该加以重视。在前面讲的两类即语文学和义理学的诠释之间，也可以说语文学和哲学的诠释之间，还有这样一种应用型的诠释学。我们这次所开展的《论语》解读活动就属于应用型的经典诠释。为什么要进行这样的经典解读活动？因为这些年我们的文化实践，包括我们在市面上看到的很多《论语》今译，就属于语文学的诠释，但仅仅有今译是不够的，广大干部群众往往还不能具体地理解经典与今天时代的关联及其意义，只有加上应用型的解读，才能够真正满足我们今天社会广大干部群众读书的需求。我想我们以前做的《孟子》《大学》《中庸》的解读，应该为今天这个时代广大干部群众的读书学习发挥了很重要的作用。
五、《论语》和孔子的权威性
除了我们前面讲的几种重要的集解作品非常受关注，历代还有很多著名学者的单注本。从汉代开始，有夏侯胜的《夏侯论语说》、孔安国的《论语训解》、何休的《论语注》、马融的《论语训说》、郑玄的《论语注》、王肃的《论语注》、虞翻的《论语注》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、范宁的《论语注》，这些都是汉魏时代的作品。南北朝时期，有释惠琳的《论语琳公说》、梁武帝的《论语注》、祖冲之的《论语注》、陶弘景的《论语集注》、崔浩的《论语解》。唐代，有贾公彦的《论语疏》、韩愈的《论语注》、李翱的《论语笔解》。宋代，有王安石的《论语解》、苏轼的《论语解》、伊川的《论语说》、吕大临的《论语解》、游酢的《论语杂解》、尹焞的《论语解》、杨时的《论语解》、谢良佐的《论语解》、侯仲良的《论语说》、胡宏的《论语指南》、张栻的《论语解》、吕祖谦的《论语说》、薛季宣的《论语小学》、杨简的《论语传》、孙应时的《论语说》。明代，有李材的《论语大意》、罗汝芳的《论语答问集》、刘宗周的《论语学案》。近代，有康有为的《论语注》。提到这些人的名字和他们的著作有什么意义？20世纪长期在香港提倡中国文化的唐君毅先生，曾经写过一篇文章《孔子在中国历史文化的地位之形成》，他主张孔子不是先秦诸子之一，孔子地位的形成非由帝王之提倡，而是由各时代不同学术文化的特出人物之尊崇，当然还有历史上的一些不是学者的人物，包括政治家对孔子的推崇。我们上面提到的是政治人物以外的学者，让大家看到从汉代以来历代的主要思想家和学者都注解过《论语》。当然，他们是依据各自的思想立场来注解《论语》的，但一致的是，在中华文明几千年的历史上，这些最杰出的思想家和学者对《论语》的理解注释，汇聚为一条历史文化的长流，也可以说是洪流，这股长流或洪流造就了中华民族、民族文化对孔子的认可和推崇。以往有人统计过，历史上的《论语》注解有3000多家，这可能已经包括了韩国和日本。当然，这并不是说每一部《论语》的注解都能够发挥出很重要的思想，但是几千年绵延不断对《论语》的注解，而且是中华文化里面历代主要的思想家对《论语》的注解，的确塑造了孔子和《论语》的生命，缔造了中华文化的繁荣，也塑造了中华文化的价值观，构成了浩浩荡荡的孔子文化景观，中华文化的生命之流也是这样传承和发展的。借助着这股历史洪流，《论语》长久不断地渗透进几千年中国的社会文化和人民大众中，成为中华美德教育的根本堡垒。
《论语》和孔子的地位，应该说在先秦已经被各家所称述。秦末陈涉称王，好儒术，立孔子后人孔甲为博士，这体现出《论语》和孔子地位的提高。汉高祖过泰山，以太牢祭孔子。太牢是大祀，与祭天地日月相同，是最高的祀等，这表示孔子地位的提高。汉文帝的时候立传记博士，其中《论语》也置了博士，跟秦末陈涉称王的时候立博士是同类的，显示出当时《论语》受到极高的重视。汉武帝的时候不再设传记博士，但是《论语》《孝经》是学习“五经”的前提，这是社会的一种共识。西汉的扬雄就曾说过：“经莫大于《易》……传莫大于《论语》。”《论语》的地位很明显是非常高的。
《汉书·艺文志》里面有“九流”之说，九流之中有儒家，儒家是“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。在《汉书·艺文志》里面，《论语》排在“六经”之后、儒家之前，不属于儒家五十三种之内，故唐君毅认为孔子不是先秦诸子之一，孔子本人应该在历史上就没有列在儒家之内。儒家有谁呢？有孟子、荀子等。因此，孔子的地位比儒家更高，他是“上承六艺，下统九流”。所以《论语》是“六经”之辅翼，地位特殊。东汉刻《熹平石经》，“五经”之外加了《论语》《公羊传》，立于太学，可见，《论语》此时应该说已经明确获得了经典的地位。事实上，这样一种趋向在董仲舒的时代也已经表现出来了，因为董仲舒把孔子和“五经”并列为独尊的地位，他说：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”到了唐代，由于宗老子，所以《论语》没有列入“九经”。但是在唐末文宗下令刊刻《开成石经》的时候，在“九经”之后又加了《孝经》《论语》《尔雅》，一共12种。到了北宋刻“十三经”的时候，又加入了《孟子》。到了南宋，朱熹集注“四书”，把“四书”合为一编，变成大经。元明清时期，“四书”的地位甚至超越了“五经”。东汉以后，祭祀孔子成为国家级的祭祀，地位跟社稷之祀相同。唐代以后，每个县都要建庙祭祀孔子，朝廷以“至圣先师”封赠孔子，孔子得到特别的尊崇。《论语》是中国人的“圣经”，也是人生向善的指南，是教人做人、做事的指南，是君子人格和君子德行的集中体现，是中华美德最集中的表现，也是中华文化养成美德的根本精神。《论语》中由孔子所提炼概括的美好德行，作为君子的典范，在中华文化中有丰富的表现。《论语》中所表达的君子人格和君子德行，是中华文化核心价值具有丰富魅力的具体体现，是中华文化基因的一部分。后人说“半部《论语》治天下”，说明《论语》包含了普遍性的原理，它的作用是兼覆内外，对治国理政也有重要的价值。总之，《论语》奠定了中华文明的道德基础，确立了中国文明的基本价值观，赋予了中华文化道德的精神和力量，它的地位在中国文化史上是不可替代的。以上是我讲的《论语》概论，基本没有涉及《论语》的思想，其思想留给各位名家在具体解读的时候再来讲述。但是我还想讲一点：孔子思想的核心到底是什么？美国的一些学者把我国清代崔述的观点极端化，认为《论语》的文本大部分是不可靠的。对此，国内给予驳斥的人还不多，但相信的人也不多。20世纪70年代，美国有一位著名哲学家名叫赫伯特·芬格莱特，他不是汉学家，但在汉学方面也做了一点努力，写了一本书叫《孔子：即凡而圣》。这本书的封面上写了一个“礼”字，他在对孔子的解读中认为“礼”是孔子思想的核心。其实这个看法在中国历史上也曾提出过，但他特别强调这一点。为什么要强调这一点呢？我感觉是这样的：“礼”的概念对于西方人来说很陌生。若讲仁，“仁者爱人”，在西方的宗教文化里有相应的说法，无论是圣爱还是博爱，都很容易理解，所以西方人并未对《论语》中的“仁”给予特别的重视。但这个“礼”字对他们来讲很陌生，所以我们看到很多美国学者很关注这个“礼”字。因此，在美国的学界里面用“礼”来解读孔子，把它作为美国文化里面的一种讨论，也无可厚非，因为除了现实的需求，它与文化的陌生感也有一定的关系。但是，从我们对《论语》本身的了解来讲，把《论语》的核心思想解释为“礼”而不是“仁”，这与我们中国绝大多数学者的共识是相违背的。从《吕氏春秋》讲“孔子贵仁”开始，历代思想家中的绝大部分都认为“仁”是孔子思想的核心。如果讲仁和礼的关系，一般都认为以仁统礼，以仁贯礼。所以仁对于礼来讲，不仅有优先性，而且是统贯于礼之中的一个根本。当然，仁、礼是相结合的，在儒家思想特别是早期儒家思想里，也重视仁与礼的结合，而不是分离。但是二者当中，仁应该是统礼、贯礼的根本，这一点在历代学者包括我们今天的学者的认识中也是一致的。从我们今天来看，在孔子思想里面，“仁”是一种最高的德行、最高的道德、最高的原则，同时“仁”又是德行的全体，其地位是任何一种德目都不能相比的。宋明时期也很强调“仁”，“仁”不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则，同时还是最高的精神境界，这些是“礼”所不能包含、表达的。20世纪以来，我们更关注“仁”作为伦理的金律所具有的普世意义，所以“仁”是孔子思想的核心。这一点是我们今天在学习《论语》的时候要认清并坚持的。本文为《论语解读》书中内容节选。
《论语解读》
陈来 王志民 主编
16开 精装
186.00元
《论语解读》是集陈来、安乐哲、王志民、王中江、李存山等多位中外顶尖儒学研究者之力的经典普及作品。全书运用通俗的语言、生动的事例，将《论语》思想的学术研究与其现代传播、应用相结合，对《论语》进行了系统、深入的解读，对于推动儒家思想的深入研究和发展、扩大儒家思想的影响力具有重要意义。
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